publikacje tekstowe

Sięganie po naukę dawnych „mistrzów” pozwala często przeczuć dialogiczny czy wręcz „polifoniczny” charakter poszczególnych dyscyplin naukowych. Dana dziedzina naukowa – dla przykładu antropologia – istnieje tylko w konstelacji z innymi dziedzinami. Ich wzajemne współbrzmienie, jedna harmonia, nie jest tylko syntezą ich poszczególnych naukowych autonomii, lecz także ich niepowtarzalna odrębność jest owocem przewidzianej harmonii, która, istniejąc niejako pierwotniej, rozdziela i usensawnia poszczególne naukowe „głosy”. Św. Jan od Krzyża (1542-1591) należy do grona tych dawnych „mistrzów”. Jego nauka ogniskuje w sobie niezwykłe wyczucie filozoficzne, gruntowną znajomość teologii i intuicję egzegetyczną. Dla współczesnych psychologów pozostaje zadziwiająco wnikliwym znawcą człowieka – jego egzystencjalnej struktury i zachowania. Dla niego „wszystko jest harmonią” (toda esta armonía), a człowieka można zrozumieć tylko w współbrzmieniu ze wszystkimi dyscyplinami, które go dotyczą – szczególnie z duchowością. Harmonia ta jednak dotyczy nade wszystko teorii i praktyki. Tajemnicę człowieka może zrozumieć i opisać jedynie ten, kto sam żyje z głębi tego misterium. W tym kontekście Jan od Krzyża – święty i doktor Kościoła – pozostaje inspirujący dla tych, którzy zdecydowali się na hermeneutyczny trud dotarcia do jego mądrości i współuczestnictwa we wszystko obejmującej harmonii.¹

Więź z Bogiem

Celem nauki św. Jan od Krzyża jest, z jednej strony, ukazanie doniosłości więzi człowieka z Bogiem, a z drugiej – zarysowanie procesu budowania tej jedności. Wszystko, o czym pisze hiszpański mistyk, służy temu celowi. Wyraźnie zaznacza w dziele Droga na górę Karmel: „Chciałbym, by czytelnik zawsze pamiętał o celu, do jakiego dążę w tej książce. Celem tym jest przeprowadzenie duszy w czystości wiary przez wszystkie pojęcia naturalne i nadprzyrodzone, przez uwolnienie jej od wszelkich przeszkód i złudzeń – do zjednoczenia z Bogiem”². Duchowość rozumiana jest tutaj jako nauka o jedności z Bogiem i procesie jej budowania, gdzie słowo „nauka” powinno być bardziej rozumiane w sensie mądrościowego przekazu, danego przez doświadczonego „mistrza”, niż czysto teoretycznego systemu. U początku dzieła Noc ciemna autor pisze: „Zanim przystąpimy do objaśnienia tych strof, należy przypomnieć, że śpiewa je dusza będąca już w stanie doskonałości, czyli w zjednoczeniu miłości z Bogiem”³. Człowiek rozwija się i egzystuje poprawnie tylko wtedy, gdy tworzy tę więź. Jan od Krzyża rozróżnia dwa rodzaje obecności Boga w życiu człowieka: naturalną – ontologiczną podstawę całego stworzenia – i nadprzyrodzoną, którą człowiek musi świadomie wybrać⁴. Tylko poprzez świadomy wybór Boga człowiek jest w pełni człowiekiem⁵.

1. Dualizm czy paradoks?

Jan od Krzyża podejrzewany jest często o swoisty teologizm. Pogląd ten, wyrastający z dualizmu Bóg-świat (w tym także inni ludzie), zachęca do więzi człowieka z Bogiem z pominięciem czy wręcz odrzuceniem więzi ze światem. Podejrzewa się wręcz hiszpańskiego mistyka o nienawiść do świata⁶. Tymczasem autentyczna więź z Bogiem owocuje coraz pełniejszą więzią z ludźmi i światem przyrody. Podejrzenie o dualizm i teologizm wiąże się z błędem hermeneutycznym, który poetycki i paradoksalny język Jana od Krzyża rozumie dosłownie. Trudno jest wyrazić słowami to, co wydarza się w człowieku doświadczającym zjednoczenia z Bogiem: „I to jest przyczyna, dla której nie w ścisłych naukowych określeniach, lecz raczej w słowach pełnych przenośni, obrazów i porównań dają nam one nieco poznać ze swoich przeżyć
i z pełności ducha wyjawiają sekrety i tajemnice. Jeśli tych podobieństw nie czyta się z prostotą ducha miłości i w znaczeniu im właściwym, wydają się one raczej niedorzecznością niż prawdą”⁷.

To autentyczna więź człowieka z Bogiem sprawia, że dostrzega on piękno świata i nie oddziela się od niego: „Bóg stworzył wszystkie rzeczy z wielką łatwością i szybkością oraz pozostawił w nich jakiś ślad swojej wielkości. Nie tylko dał im z niczego byt, lecz również ozdobił je niezliczonymi przymiotami i wdziękami, upiększając je z przedziwnym ładem i wzajemną zależnością jednych od drugich. Wszystko to zaś uczynił przez swoją Mądrość, przez którą je stworzył, tj. przez Słowo, swego jedynego Syna”⁸. W zjednoczeniu z Bogiem człowiek doświadcza jedności z wszelkim stworzeniem: „Moje jest niebo i moja jest ziemia. Moje są narody, moi są sprawiedliwi i moi są grzesznicy. Aniołowie są moi i Matka Boża, i wszystkie rzeczy są moje, i sam Bóg jest mój i dla mnie, ponieważ Chrystus jest mój i dla mnie. Czego pragniesz i szukasz jeszcze moja duszo? Twoje jest wszystko i wszystko jest dla ciebie”⁹.

2. Trzy metafory

Aby wyrazić zjednoczenie człowieka z Bogiem, Jan od Krzyża posługuje się metaforami. Główną metaforą, zakorzenioną w biblijnej tradycji, jest metafora relacji pomiędzy oblubieńcem a oblubienicą. Metafora ta, pomimo swoich słabszych stron, wydaje się być najodpowiedniejszą, aby wyrazić to, co dokonuje się w zjednoczeniu z Bogiem. Ukazuje osobisty charakter tej więzi i jej wyłączny wymiar, odsłania realność potrzeb i pragnień względem Boga. Ich niezaspokojenie pozostawia swoisty ból i głód, którego nic innego nie nasyci: „Dlaczego, gdy rozdarłeś miłością / Me serce, nie dasz balsamu tej ranie / / / (...) Wszak wiesz, że nic nie ukoi / Cierpień zadanych grotami miłości, / Tylko obecność Twoja, widok Twej istności!”¹⁰. Gdy ten głód nie jest reflektowany i uznawany, wtedy objawia się poprzez tragiczne nienasycenie na płaszczyźnie innych potrzeb (np. jedzenia, znaczenia, potrzeby seksualnej¹¹ itp.).

Związek oblubieńczy jest intymny i obejmuje całego człowieka – wszystkie wymiary antropologiczne. Metafora ta ukazuje swoiste pierwszeństwo tego związku i możliwość zaistnienia innych relacji (do ludzi, świata przyrody i kultury) tylko wtedy, gdy respektuje się to pierwszeństwo (podobnie, jak np. w małżeństwie – dobra relacja rodziców do dzieci możliwa jest wtedy, gdy wzajemno-oblubieńcza relacja małżonków jest wystarczająco wypełniona). Zjednoczenie człowieka z Bogiem jest źródłem niewypowiedzianego szczęścia, podobnie jak relacja oblubieniec-oblubienica: „Oblubienica wszedłszy utęskniona / Do ogrodu rozkoszy upragnionego, Spoczywa czarem Jego ukojona / Oparłszy szyję / W słodkich objęciach Umiłowanego”¹².

Dwie następne metafory, pozostające w związku z pierwszą, pomagają zrozumieć trudności w urzeczywistnianiu jedności z Bogiem. Jan od Krzyża porównuje człowieka do ptaka, który nie może wzbić się do lotu, ponieważ przywiązany jest do gałęzi mniej lub bardziej widocznymi nićmi: „Bo wszystko jedno, czy ptak będzie uwiązany tylko cienką nitką czy grubą, bo jedna i druga go krępuje; dopóki nie zerwie jednej czy drugiej, nie będzie mógł wzlecieć swobodny”¹³. Odsłania się tu niezwykle interesująca „teoria uzależnień”. Autor Nocy ciemnej jawi się jako wnikliwy analityk zjawiska uzależnienia (przywiązania), które nie pozwala człowiekowi w pełni się rozwinąć. Analiza ta – nade wszystko teologiczno-duchowa – nie pozbawiona jest cennego rysu antropologiczno-psychologicznego (na długo jeszcze przed powstaniem psychologii uzależnień). Wnikliwie ukazuje „patowy” charakter uzależnienia. Człowiek uzależnia się od jakiejś potrzeby (np. jedzenia, posiadania, władzy, symbiotycznych relacji itp.), ponieważ poprzez te potrzeby manifestuje się i próbuje nasycić niezaspokojona potrzeba więzi z Bogiem. Poprzez to „przywiązanie” droga do Boga staje się coraz to trudniejsza, co zwiększając najgłębszy głód człowieka, jeszcze bardziej wzmacnia uzależnienie.

Te dwie metafory dopełnia metafora promienia światła: „Im czystszy jest i wolniejszy od pyłu wpadający przez okno promień słoneczny, tym mniej jest widoczny”¹⁴. W metaforze tej zawarta jest myśl o Bogu jako źródle światła. Człowiek nie nosi w sobie źródła światła, otrzymuje je od Boga poprzez akt „oblubieńczej więzi”. Promień światła przenika w głąb człowieka i, jeżeli nie natrafia na przeszkodę, która światło rozprasza, dociera do głębi egzystencji, obdarowując ją swym tajemnym blaskiem. Z głębi tego „oświecenia” rozjaśnione zostają wszystkie płaszczyzny antropologiczne i tym samym mogą poprawnie funkcjonować: „Jeśli jednak to światło duchowe, przenikające duszę, natrafi na jakiś przedmiot odbicia, to znaczy, kiedy mu się nasunie jakaś chociażby najmniejsza rzecz dla zrozumienia duchowego, dotyczącego doskonałości lub niedoskonałości, albo sądu o prawdzie lub fałszu, dusza natychmiast to spostrzega i widzi o wiele jaśniej niż przed wejściem w owe ciemności”¹⁵. Tylko rozświetlone tym blaskiem rozum, uczucia, wyobraźnia itp. mogą w pełni urzeczywistnić swój potencjał rozwojowy, którego celem jest zdolność do wolności i miłości.

Gdy autentycznego światła brakuje, wtedy człowiek wytwarza sztuczne, iluzoryczne światło, które przedstawia świat w nieprawdziwych kształtach i jednocześnie uzależnia od siebie – pozbawia wolności. Jednym z głównych mechanizmów uzależnienia jest system iluzji i zaprzeczeń¹⁶. System ten sprawia, że ludzie uzależnieni (np. od władzy, pieniędzy, pewnych elementów religijności itp.) mają wrażenie, że lepiej rozumieją świat, że na wszystkim się znają. A w rzeczywistości i ten pogląd, i poznanie są iluzją i zaprzeczeniem realnego oglądu. Tylko człowiek zjednoczony z Bogiem w pełni realnie poznaje sprawy boskie i ludzkie, i tym samym pozostaje wolny, ponieważ nie istnieje wolność bez poznania: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32).

Zarys antropologii

Jan od Krzyża wypracowuje koncepcję antropologiczną po to, aby pełniej wyjaśnić swoją koncepcję duchowości – naukę o zjednoczeniu człowieka z Bogiem. Ostatecznym celem nie jest antropologia. Absolutem nie jest Subjekt (Hegel)¹⁷. Absolutem jest Bóg dany poprzez doświadczenie wspólnoty i miłości. Jego nauka o człowieku odsłania bogactwo struktury osoby ludzkiej. Pokazując i analizując różne płaszczyzny antropologiczne, ukonkretnia naukę o zjednoczeniu z Bogiem. Uczy, jak dokonuje się jedność człowieka z Bogiem w konkretnych wymiarach antropologicznych: zmysłów, wyobraźni, rozumu, uczuć itp¹⁸. Jednocześnie ukazuje możliwość uzależnienia we wszystkich tych wymiarach i tym samym utrudnienia w budowaniu więzi z Bogiem.

Według Jana od Krzyża, człowiek składa się dwóch wymiarów – zmysłowego i duchowego¹⁹. Jest rzeczą oczywistą, że ten podział ma w dużej części charakter metodologiczny i poprzez zamierzone uproszczenie ukazuje złożoność struktury antropologicznej i pozwala przeczuć, że jedność człowieka z Bogiem ma także złożoną strukturę. W rzeczywistości człowiek jest jednością – poszczególne „elementy” wzajemnie się przenikają, warunkują i tylko w konstelacji z innymi funkcjonują dobrze. Nie można mówić tutaj o dualizmie – człowiek zmysłowy albo duchowy. Omawiany autor nie pozostawia wątpliwości, że człowiek jest ostatecznie jednością – harmonią: toda esta armonía²⁰ – „Z tego wszystkiego można mieć pewne wyobrażenie, jak wielkie i jak gwałtowne może być rozpłomienienie miłości w duchu, w którym Pan Bóg skupił i zebrał wszystkie siły, władze i pożądania, tak duchowe, jak i zmysłowe. Wszystkie one składają się na wspólny akord tej miłości”²¹.

1. Świat zmysłów

Analizę struktury antropologicznej rozpoczyna hiszpański mistyk od części zmysłowej. Jest ona niejako „zewnętrzna” w porównaniu z częścią duchową. Na tej płaszczyźnie człowiek może doświadczać jedności z Bogiem. Tu również mogą pojawić się utrudnienia, przywiązania, które zakłócają albo wręcz uniemożliwiają tę więź. Część zmysłowa jest najbardziej „uchwytnym” wymiarem w analizie człowieka – niejako najbardziej widocznym.

W części zmysłowej omawiana jest przede wszystkim rola pięciu zmysłów. Rozumiane są one jako zmysły zewnętrzne (w odróżnieniu od zmysłów wewnętrznych). Doświadczenie jedności dokonuje się poprzez świat zmysłów (sentido). Nie ma czegoś, co byłoby w świecie ducha, czego wcześniej nie byłoby w świecie zmysłów: „W tym rozdziale zatrzymamy się nad poznawaniem i pojęciami, które udzielają się umysłowi w sposób nadprzyrodzony drogą zmysłów cielesnych zewnętrznych, czyli przez wzrok, słuch, powonienie, smak i dotyk”²².

Oryginalne w koncepcji autora Nocy ciemnej jest zaliczenie do części zmysłowej wyobraźni i fantazji. Autor określa je jako zmysły wewnętrzne: „w Drugiej Księdze na pierwszy plan wysuwają się wewnętrzne zmysły ciała, to jest wyobraźnia i fantazja”²³. Subtelne rozróżnienie wyobraźni od fantazji – niespotykane w scholastyce – akcentuje w wyobraźni bardziej element statyczny, tworzący różne fragmenty, które poprzez dynamiczność fantazji układają się w całość obrazu – wyobrażeniowego wydarzenia: „Trzeba wiedzieć, że zmysły, które tu szczegółowo omawiamy, to dwa organiczne zmysły wewnętrzne: wyobraźnia i fantazja. Zmysły te służą sobie wzajemnie w sposób uporządkowany: jeden działa, posługując się wyobrażeniami, drugi przez fantazję tworzy obrazy”²⁴.

W przestrzeni zmysłowej pojawia się również pojęcie pragnienia, pożądania (apetitos)²⁵. To, co podlega pięciu zmysłom zewnętrznym czy wewnętrznym (wyobraźni i fantazji), jest przez człowieka w mniejszym lub większym stopniu objęte pragnieniem. Przywołując metaforę ptaka lub promienia, można rozumieć część zmysłową w strukturze człowieka jako miejsce, w którym mogą dokonać się pierwsze mniej lub bardziej subtelne przywiązania albo przeszkody na „drodze światła”. Wewnętrzny głód Boga może nieświadomie manifestować się i uobecniać poprzez pragnienia zmysłowo-materialne. Człowiek wtedy – najczęściej nieświadomie – ufa, że wypełni ten głód rzeczami, które podpadają pod zmysły. A ponieważ wewnętrzny głód jest nieporównywalnie silniejszy, przeciążone pragnienia zmysłowe przemieniają się w pożądania, które wiążą i uzależniają człowieka. Dalsza droga w głębię człowieka i doświadczenie Boga mogą być niemożliwe. Człowiek zostaje uwięziony na płaszczyźnie zmysłowo-materialnej – świat ludzkiego ducha pozostaje niedostępny. Przeciążone pragnienia dezintegrują pracę wyobraźni i fantazji, które tworzą chore obrazy (zarówno świeckie, jak i religijne). Pomiędzy zdrowym a chorym obrazem jest taka różnica, jak pomiędzy witrażem a obrazem na desce – pierwszy przepuszcza światło w głąb – drugi zatrzymuje i odbija. Dlatego też Jan od Krzyża sugeruje oczyszczenie przestrzeni zmysłowej z obrazów i wyobrażeń, które utrudniają budowanie jedności z Bogiem²⁶. Jeżeli głód więzi z Bogiem jest zaspokojony, wtedy człowiek ma większy dystans do rzeczy materialnych, umiejętność i umiar w korzystaniu z nich, a obrazy, które pojawiają się w świecie wyobraźni i fantazji, wzmacniają pragnienie tej Jedności. Poprawia się także zdolność do postrzegania rzeczywistości – człowiek zauważa bardziej to, co jest, niż to, czego nie ma.

Jan od Krzyża trafnie przeczuwał, że w przypadku silnego uzależnienia należy całkowicie zrezygnować z rzeczywistości, która zewnętrznie uzależnia. Współczesna psychologia uzależnień potwierdza tę intuicję. Leczenie – dla przykładu choroby alkoholowej – dokonuje się w przestrzeni całkowitej abstynencji od alkoholu²⁷. Jest rzeczą oczywistą, że sama abstynencja nie uleczy, ale szybko odsłania wewnętrzne „głody”, które wymagają zainteresowania i troski²⁸.

2. Świat ducha

Świat ludzkiego ducha jest głębszy niż świat zmysłów. Jan od Krzyża podejmuje próbę głębszego wniknięcia w strukturę człowieka. W opisie części duchowej wyraźnie widać, jak koncepcja duchowości wiąże się z antropologią. Hiszpański mistyk nie wyodrębnia w strukturze człowieka jakiejś odizolowanej duchowej części. W jego rozumieniu na tę część składają się: rozum (tu także zdolność poznawcza), pamięć i wola²⁹. Głęboki świat psychiki pokrywa się ze światem ducha (chociaż się z nim nie utożsamia). To, co duchowe, potrzebuje rozumu, pamięci i woli, aby się wyrazić. Tylko uduchowienie ludzkiego wnętrza sprawia, że także świat zmysłowy ukaże swój duchowy wymiar.

a)Rozum

Rozum nazywa Jan od Krzyża „wzrokiem duszy”³⁰. Mamy tu do czynienia z przedoświeceniową koncepcją rozumu, która bliższa jest starożytności, gdzie ludzki rozum rozumiany był często jako „miejsce” zetknięcia świata boskiego ze światem ludzkim. Tu rodzą się pojęcia i rozumienie. Człowiek może mieć takie pojęcie o rzeczywistości (także duchowej) i tak ją rozumieć, że zakłóca mu to realny odbiór rzeczywistości i konstruktywne funkcjonowanie.

Rozum dobrze funkcjonuje wtedy, gdy przenika go „promień światła” (metafora promienia): „Tak samo ma się rzecz ze światłem duchowym w rozumie, który jest wzrokiem duszy. Ogólne poznanie i światło nadprzyrodzone, o jakim mówimy, przenika go tak prosto i jasno i tak jest wolne i dalekie od wszelkich form będących właściwym przedmiotem dla rozumu, że ten go nie spostrzega ani nie zauważa. A nawet (gdy to poznanie jest czystsze) powoduje w rozumie ciemność. Oddala go bowiem od zwykłego blasku, form i wyobrażeń, a wtedy odczuwa i spostrzega ciemność. Natomiast, gdy to światło boskie nie przenika duszy tak silnie, wtedy nie czuje ona ani ciemności, ani nie widzi światła, nie pojmuje nic z tego, co widziała z rzeczy naturalnych czy nadprzyrodzonych”³¹. Dlatego należy rozum niejako oczyścić z fałszywych poglądów, pojęć o rzeczywistości (także o Bogu). Jeżeli ktoś sądzi, że „można ułożyć sobie szczęśliwe życie, unikając konfliktów” albo, że „istotnym znakiem dojrzałego życia duchowego są nadzwyczajne zjawiska”, to poglądy te zakłócą normalne działanie, a ponadto mogą od siebie uzależnić. Tam, gdzie nie ma więzi, zależności od Boga, tam wszystko może uzależnić. Uzależnienia w sferze rozumu są trudne do uwolnienia (oczyszczenia).

b)Pamięć

Pamięć to miejsce, w którym przechowywane są wspomnienia – zapamiętane obrazy, słowa, wydarzenia itp.: „Fantazja bowiem i pamięć są dla umysłu jakby archiwum i schowkiem (un archivo y receptaculo del entendimiento), w którym gromadzą się wszelkie kształty i obrazy rozumowe. Po otrzymaniu ich drogą pięciu zmysłów lub sposobem nadprzyrodzonym przechowują się tam i odbijają jakby w zwierciadle”³². Nie jest bez znaczenia, jakie obrazy przechowywane są w pamięci. Są takie, które pozwalają się człowiekowi rozwijać, rodzą zaufanie, otwierają go na Boga i na ludzi. Są też i takie, które powodują swoiste „przytępienie w kręgu pamięci (...) w takim bowiem stanie ani rozum nie jest podatny na przyjęcie światła słonecznego, ani wola nie jest zdolna przyjąć w siebie Boga w czystej miłości, tak jak zwierciadło zasłonięte nie odbija twarzy patrzącego”³³. Jan od Krzyża przeczuwał, że człowiek jest istotą bardzo wrażliwą na obraz, że obrazy mają większy nieraz wpływ na życie człowieka, niż mógłby to przypuszczać. Dlatego też zachęca do rozważnej analizy przyjmowanych i wspominanych obrazów: „To znaczy, że jeżeli sprawiają one dobre skutki, można je wspominać, ale nie dlatego, żeby je zatrzymywać dla siebie, lecz żeby przez nie ożywić miłość i poznanie Boga. Lecz jeśli takie wspomnienie nie sprawia tych skutków, nie należy go nigdy nasuwać pamięci”³⁴. Interesujące są rozważania autora o ubóstwie pamięci. Odsłaniają one swoją niezwykłą wartość w czasach, w których zauważa się przeciążenie pamięci niezliczoną ilością informacji, obrazów, słów. Przesyt pamięci powoduje apatyczną stagnację w rozwoju człowieka, a także zamyka na Boga: „Im więcej zaś posiada się w sobie jakichś rzeczy, tym mniejszą ma się zdolność i możność spodziewania się czegoś, a co za tym idzie, mniej nadziei. Stąd też im więcej dusza ogołoci pamięć z form i przedmiotów pamięciowych nie będących Bogiem, tym bardziej utkwi pamięć w Bogu i dusza będzie ją miała opróżnioną, by Bóg mógł ją wypełnić”³⁵.

Ciekawa jest sugestia hiszpańskiego mistyka o możliwości przywiązania (metafora ptaka), uzależnienia od jakiegoś obrazu przechowywanego w pamięci. Taki obraz ma wtedy wpływ na rozwój danej osoby – niezależnie od jej woli i często świadomości. Obraz pijanego ojca może mieć duży wpływ na zachowania kobiety wobec innych mężczyzn. Obraz niemodlącej się matki może mieć istotny wpływ na rozwój religijny dziecka. Dorosły mężczyzna odrzucający Boga nie musi być do końca świadomy, jakie obrazy z jego pamięci reżyserują jego decyzje i postawy. Stąd też sugestia o oczyszczeniu pamięci³⁶.

c)Wola

W analizie woli człowieka Jan od Krzyża sięga jeszcze głębiej w jego strukturę. Tu odnajduje najgłębsze źródło ludzkich poglądów i zachowań: „Siła duszy polega na jej władzach, namiętnościach i pożądaniach. Wszystkim tym zaś rządzi wola”³⁷. Interesujące w tej koncepcji antropologicznej jest umieszczenie uczuć w tym wymiarze antropologicznym – głębiej niż rozum i pamięć. Świat uczuć ma podstawowe znaczenie w funkcjonowaniu człowieka (także duchowym). Ludzki rozum ma pomóc w odniesieniu do świata uczuć. Tu dokonuje się decyzja, jakie konkretne działanie (operación de la voluntad) zrodzi się pod wpływem danych uczuć³⁸. Autor Nocy ciemnej porządkuje uczucia w cztery grupy, które nazywa namiętnościami (las afecciones de la voluntad): „Odczucia te albo namiętności są cztery: radość, nadzieja, ból i obawa”³⁹. Wszystkie te uczucia (namiętności) są konieczne do normalnego funkcjonowania człowieka. Najwięcej kontrowersji może budzić ból i obawa (lęk). Zdolność do odczuwania bólu informuje człowieka o zadanej lub doznanej krzywdzie – chroni człowieka przed poważniejszą krzywdą. Gdyby człowiek nie czuł bólu, dotykając ognia, wtedy mógłby się cały spalić. Podobnie lęk jest niezbędnym doradcą, który ostrzega przed grożącym niebezpieczeństwem.

Jan od Krzyża zauważał, że istnieje możliwość zakłóconego funkcjonowania uczuć. Człowiek może radować się z czyjeś krzywdy, nieproporcjonalnie cieszyć się z błahych rzeczy itp. Można o wiele bardziej bać się o to, że zmarzną róże w ogrodzie niż o utratę więzi z Bogiem itp. Hiszpański mistyk przeczuwa, że tylko to, co złączone jest z Bogiem, ukierunkowane jest na Niego, dobrze funkcjonuje: „Trzeba je (odczucia) rozumnie uporządkować i zwrócić ku Bogu. Dusza nie powinna się radować z niczego, jak tylko z czci i chwały Boga; nie powinna w niczym innym pokładać nadziei, ni cierpieć z innego powodu, ani wreszcie lękać się kogoś, jak tylko samego Boga. Bo tylko wówczas zwróci wszystkie swe siły i zdolności ku Bogu oraz zachowa je dla Niego”⁴⁰. Dopiero wtedy ludzkie uczucia reagują poprawnie, adekwatnie do rzeczywistości.

Na tym poziomie istnieje również możliwość przywiązania (uzależnienia). Uzależnienie od uczuć (namiętności) jest bardzo trudne do odkrycia. Wiele uzależnień bardziej „zewnętrznych” – np. bulimia, alkoholizm, erotomania, uzależnienie od poglądów, sądów itp., może być tylko symptomem, manifestacją głębszych – emocjonalnych uzależnień. Człowiek zniewolony wewnętrznym lękiem, wybiera i kolekcjonuje w swojej pamięci obrazy wywołujące lęk (np. namiętnie ogląda horrory), tworzy lękowe sądy o rzeczywistości („nie warto wiązać się z mężczyzną, ponieważ mężczyźni są dzisiaj okrutni”). Ostatecznie uzależnia się, np. od alkoholu, aby „zapomnieć” o swoim nieszczęściach. Zewnętrzne uzależnienia są tylko „wizytówką” uzależnień wewnętrznych. Nie jest dzisiaj tajemnicą, że na przykład alkoholizm jest chorobą uczuć⁴¹. To współczesne rozumienie uzależnienia przeczuwał już Jan od Krzyża - w złym funkcjonowaniu najgłębszych uczuć: radości, nadziei, bólu i lęku, widział podstawę dezintegracji całego zmysłowo-duchowego organizmu człowieka: „Musisz więc pamiętać człowieku duchowy, że w jakimkolwiek kierunku pójdzie któraś z tych namiętności, w takim kierunku pójdzie również cała dusza, jej wola i inne władze. Będą wtedy wszystkie niewolnicami tej namiętności, a nadto wzrosną w niej pozostałe trzy, by dręczyć duszę. Skrępują ją wtedy swymi więzami, by się nie wzniosła do wolności, odpocznienia słodkiej kontemplacji i zjednoczenia”⁴². Jeżeli światło zjednoczenia z Bogiem (metafora promienia) dojdzie do tego rejonu w strukturze człowieka, wtedy cały może funkcjonować normalnie (integracja człowieka).

Antropologiczno-duchowa jedność

Przedstawiona powyżej koncepcja antropologiczna Jana od Krzyża podkreśla wyraźnie jedność człowieka – jego wymiaru antropologicznego i duchowego. Nie można stworzyć poprawnej antropologii, nie odnosząc się do celu, jakim jest zjednoczenie człowieka z Bogiem. Każdemu wymiarowi antropologicznemu przypisuje hiszpański mistyk jedną z cnót teologalnych: rozumowi – wiarę, pamięci – nadzieję, woli – miłość⁴³. Jeżeli u podstaw człowieka, jego woli, nie leży pragnienie miłości Boga i bliźniego jak siebie samego, wtedy dezintegruje się całe jego działanie. Jeżeli światłem dla pamięci nie jest nadzieja, wtedy człowiek przechowuje i „kontempluje” destrukcyjne obrazy. Jeżeli rozum nie jest oświetlony światłem wiary, kierują nim raczej wątpliwości i jego działanie zmierza ostatecznie do destrukcji.

Integracja wszystkich wymiarów antropologicznych jest możliwa tylko w zjednoczeniu z Bogiem⁴⁴. Człowiek bez tej jedności nie rozwija się poprawnie. Na wszystkich płaszczyznach może dojść do zaburzeń, a ostatecznie do uzależnień uniemożliwiających dalszy rozwój. Autor Drogi na górę Karmel bardzo wnikliwie analizuje strukturę człowieka, szukając przyczyn dezintegracji jego funkcjonowania. Należy on – na długo przed Freudem – do tej grupy antropologów, którzy przeczuwali istnienie podświadomości w psychiczno-duchowej strukturze człowieka⁴⁵. Jan od Krzyża uważał, że nie wszystkie motywy ludzkich zachowań (także i duchowych) są uświadomione: „Wielu zakosztowawszy smaku i pociechy duchowej, w swych ćwiczeniach szuka więcej tego smaku, niż czystości i prawdziwej pobożności duszy, a tego ostatniego właśnie Pan Bóg pragnie i żąda na całej drodze życia duchowego”⁴⁶.

Stąd też pojawia się w jego twórczości rozróżnienie na oczyszczenie czynne i bierne. W oczyszczeniu czynnym podkreślone jest znaczenie aktywności człowieka w porządkowaniu struktur antropologicznych – rozumu, wiedzy i intuicji. Na tym poziomie (odnosząc się do dzisiejszej sytuacji) cenna może się okazać pomoc psychoterapeutyczna. Podkreślał jednak autor Nocy Ciemnej, że najgłębszego uporządkowania może dokonać tylko sam Bóg poprzez oczyszczenie bierne. Kontemplacja wlana - mówiąc językiem współczesnym – to oczyszczenie podświadomości⁴⁷. Przy najgłębszym porządkowaniu człowieka konieczna jest druga osoba: człowiek (psycholog, kierownik duchowy, serdeczny przyjaciel itp.) w oczyszczeniu czynnym i Bóg w oczyszczeniu biernym.

Nauka Jana od Krzyża jest ostatecznie bardzo prosta: tylko to, co zjednoczone jest miłością oblubieńczą z Bogiem, funkcjonuje poprawnie⁴⁸. Bywa, że ta jedność darowana jest szybko i zaskakuje człowieka, jak wydarzenie, które zaskoczyło Szawła pod Damaszkiem. Najczęściej jednak trzeba mozolnie „wstępować na Górę Karmel”, porządkując swoją strukturę antropologiczną. Układ nie jest tu liniowy: „uporządkuj swoje człowieczeństwo, a złączysz się z Bogiem”. Mamy tu do czynienia z układem cyklicznym⁴⁹ - uporządkowanie antropologiczne i jedność z Bogiem wzrastają razem, pragnienie jedności z Bogiem jest już jednością, która pogłębia się i umacnia wraz z oczyszczającym się wymiarem ludzkim, aż po jego głębię, aż po serce – „błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą” (Mt 5, 8).

1. L. DOOHAN, The contemporary significance of the life and works of St. John of the Cross, „Studies in Formative Spirituality” 12(1992) nr 1, s. 5-9.
2. JAN OD KRZYŻA, Droga na Górę Karmel, 2, 28, 1 (w tym artykule wszystkie cytaty pochodzą z następującego wydania dzieł Jana od Krzyża: JAN OD KRZYŻA, Dzieła, Kraków 1986. Stosowane skróty: Droga na Górę Karmel - D, Noc ciemna – N, Pieśń duchowa – P, Żywy płomień miłości - Ż). Zob. K. WOJTYŁA, Zagadnienie wiary w dziełach św. Jana od Krzyża, Kraków 1990, s. 42-48; K. CULLIGAN, Saint John of the Cross and modern psychology, „Studies in Formative Spirituality” 12(1992) nr 1, s. 29.
3. N - prolog.
4. Zob. G. BENKER, Loslassen können - die Liebe finden. Die Mystik des Johannes vom Kreuz, Mainz 1991, s.73.
5.Zob. K. CULLIGAN, Saint John of the Cross and modern psychology, s. 30-31.
6. Zob. G. BENKER, dz. cyt., s. 56.
7. P – prolog 1; zob. J. MACHNIAK, Struktura przestrzenno-czasowa symbolu „nocy” w doktrynie mistycznej św. Jana od Krzyża, „Anallecta Cracoviensia” 24(1992), s. 207.
8. P 5, 1; zob. G. BENKER, dz. cyt., s. 56-65, 118-119.
9. Gebet heiliger Liebe, w: JOHANNES VOM KREUZ, Die lebendige Flamme, Einsiedeln 1981, s. 201.
P 9, 1.
11. Zob. K. CULLIGAN, John of the Cross and human ralationships: An essay in sexuality and spirituality, w: J. McGOWAN, (red.), A fresh approach to St John of the Cross, Guernsey 1993, s. 61-79.
12. P 22, 1
13. 1 D 1, 4.
14. 2 N 8, 3.
15. 2 N 8, 4.
16. Zob. M. DZIEWIECKI, Człowiek w obliczu alkoholu, w: Tenże (red.), Przesłanie nadziei. Przewodnik dla duszpasterzy trzeźwości, Warszaw 1993, s. 32.
17. „Das Absolute ist Subjekt”, z Prologu do Phänomenologie des Geistes.
18.Zob. D. WIDER, Do pełni miłości, Kraków 1985, s. 268-270.
19. W. STNISSEN, Noc mi jest światłem, Kraków 1997, s. 11-12.
20. 2 N 11, 4; zob. K. CULLIGAN, art. cyt., s. 30.
21. 2 N 11, 4.
22. 2 D 11,1; zob. F. URBINA, Die dunkle Nacht – Weg in die Freiheit. Johannes vom Kreuz und sein Denken, Salzburg 1986, s. 30. 23. 2 D 12, 2; zob. F. URBINA, dz. cyt., s. 30. 24. 2 D 12, 3. 25. Zob. F. URBINA, dz. cyt., s. 31. 26. Por. D. WIDER, dz. cyt., s. 143-144; zob. G. BENKER, dz. cyt., s. 76-79. 27. Zob. M. DZIEWIECKI, dz. cyt., s. 36-54. 28. Odebranie człowiekowi rzeczywistości, od której jest uzależniony, powoduje wystąpienie tzw. objawów abstynencyjnych. Jest to forma dezintegracji, kryzysu, który nie musi mieć koniecznie przebiegu negatywnego. Daje on możliwość osiągnięcia dojrzalszego poziomu integracji człowieka – zob. M. SCHNEIDER, Krisis. Zurtheologischen Deutung von Glaubens- und Lebenskrisen. Ein Beitrag der theologischen Anthropologie, Frankfurt a.M. 1995, s. 191-196. 29. Zob. F. URBINA, dz. cyt., s. 40. 30. 2 D 14, 10. 31. 2 D 14, 10; por. W. STINISSEN, dz. cyt., s. 40-42; K. WOJTYŁA, dz. cyt., s. 48-53. 32. 2 D 16, 2. 33. 1 D 8, 2. 34. 3 D 14, 2; por. D. WIDER, dz. cyt., 88-97. 35. 3 D 15, 1. 36. Zob. K. CULLIGAN, John of the Cross and modern psychology: A brief journey into the unconscious, w: J. McGOWAN (red.), dz. cyt., s. 96-100; O. GABRIEL OD JEZUSA, Duchowość św. Jana od Krzyża, Poznań 1993, s. 62-75. 37. 3 D 116, 2. 38. Zob. F. URBINA, dz. cyt., s. 45. 39. 3 D 1, 2. 40. 3 D 16, 2. 41. Zob. M. DZIEWIECKI, dz. cyt., s. 30-32; K. DÖRNER, U. PLOG, Irren ist menschlich, Bonn 1996, s. 241-244. 42. 3 D 16, 6; zob. K. CULLIGAN, John of the Cross and modern psychology, art. cyt., s. 90. 43. Zob. G. BENKER, dz. cyt., s. 84-88; D. WIDER, dz. cyt., s. 75-135. 44. W. STINISSEN, dz. cyt., s. 160-163. 45. Szczególnie cenna jest tu praca: L. L. WHYTE, The Unconscious Before Freud, New York 1960. 46. 1 N 6, 1. Powrócić tu należy do określenia pamięci jako lustra (2 D 16, 2). W pamięci, podobnie jak w lustrze, odbija się postrzegana rzeczywistość. To, co odbite, pozostaje w niej i odbija się na postrzeganej rzeczywistości (projektuje ją). 47. K. CULLIGAN, John of the Cross and modern psychology, art. cyt., s. 92-96. 48. Zob. G. BENKER, dz. cyt., s. 88-89; D. WIDER, dz. cyt., s. 296-311. 49. H.U. von BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, Bd. 2, Einsiedeln 1962, s. 478.